فروغی از رُخ ساقی (قسمت دوم)

از گوش به آغوش

درعرفان نظری، عرفا علمِ الهی را فیضِ نخستین میدانند و از آن به «عینِ ثابت» (درجمع: اعیان ثابته) یا تجلّیِ علمی و یا «فیض اقدس» تعبیرمیکنند و هستی/عین درمقابلِ علم را «فیض مقدّس» می نامند که مشتمل است بر هرآنچه که عنوانِ «هست/عین» می گیرد. پس، هرموجود، نخست وجودِ علمی یافته، سپس در عین یا «فیضِ مقدّس» وجودِ عینی گرفته و هستی یافته است.

حکیم سنایی غزنوی (ف: ۵٣۵ ق)، درغزلی با مطلعِ «ای بس قدحِ دُرد که کرده است دلم نوش / دور از لب و دندانِ شما بیخبران دوش»، آورده است:

دردی که به افسانه شنیدم همه از خلق از علم به عین آمد و از گوش [:سمع] به آغوش

ملّا محسن فیض کاشانی (ف: ١٠٩١ق) آن را اینگونه تضمین کرده است:

«از علم به عین آمد و از گوش‏ به‏ آغوش‏» دیدیم عیان‏ آنچه به گفتار[:کُن] شنیدیم‏

مولوی (ف: ۶٧٢ ق) همین معنا را در دفتر نخست مثنوی چنین آورده است:

لذّت هستی نمودی نیست را عاشقِ خود کرده بودی نیست را

… ما نبودیم و تقاضامان نبود لطفِ تو ناگفتهی ما میشنود

طلعت و مطالَعت

در نوشتاری فنّیتر و دقیقتر، در ضمنِ مکاتبات عارف بزرگ، استادِ استادِ علّامه طباطبایی (ره)، مرحوم سیّد احمد طهرانی (کربلایی)، با استادِ فیلسوفِ اصولیانِ متأخّر، حاج شیخ محمّد حسین اصفهانی (کمپانی)، در شرحِ دو بیت از منطق الطّیرِ عطّار نیشابوری (: دائماً او پادشاهِ مطلق است / در کمالِ عزِّ خود مستغرَق است / او به سَر ناید زِ خود آنجا که اوست / کی رسد عقلِ وجود آنجا که اوست) آمده است:

بدان که طریقۀ ذوقِ متألّهین چنانست که وحدت را حقیقى و کثرت را اعتبارى دانند. و تحقّقِ جمیع عوالمِ غیرمتناهیه و حقایقِ جمیع اشیاء را، مِن البَدء إلَى الخَتم، حتّى الأسماء و الصِّفات بِما هِىَ أسماءٌ و صفاتٌ، به اعتبارات و لحاظات دانند. و فاعلِ اعتبار و لحاظ، حضرت حقّ است جلّ و علا، یا وسائطِ فیضِ اوست بالاعتبار، که فىالحقیقه یرجعُ إلیه- جَلَّ و عَلا- که تعبیر از او به تجلیّات و ظهوراتِ او سبحانه مى‏شود به اعتبارِ قیامِ آن به حضرتِ او سبحانه که قیّوم و مصدرِ جمیع اشیاء است؛ و تعبیر به اضافۀ اِشراقیّه مى‏شود باعتبارِها فى نفسِها؛ و به وجوداتِ خاصّۀ اشیاء تعبیر مى‏شود به اعتبار اضافته بالاشیاء. و ملحوظ و منشأ صدور و تعیّنات، اسماء و صفات و شئوناتِ اوست که محدود مى‏شوند به همین لحاظ، که تعبیر مى‏شود از آنها به اشیاء به اعتبارِ تعلّقِ لحاظ و مشیّت به آنها. فبِمطالعتِه لِصفاتِه و أسمائِه یَکونُ الاشیاءُ؛ روحى الفِداءُ لِطلعتِه و مطالَعتِه‏. ذَلِکَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا یَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ (لقمان:٣٠)؛ إِن هِىَ إِلَّا أَسْمَآءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُم وَ ءَابَاؤُکُمْ (نجم:٢٣). ألَا کُلُّ شَى‏ءٍ مَا خَلَا اللهَ باطلٌ. فالحقّ حقٌ و الخلقُ خلقٌ. این است کیفیّت خلقِ اشیاء و لکنّ الخالقَ هوَ الله؛ فَافهَم إن کنتَ مِن أهلِه.

علم در حکمت صدرایی

پیشتر گذشت که برای توضیح بیشتر دربارهی موضوع علم در قرآن کریم نیازمند مباحث مطروحه در حکمت اسلامی هستیم. نخستین مطلب که بسیار دربارهی آن بحث شده، چگونهگیِ علمِ آفریدگار به آفریده است. حکمای شیعی علمِ انسانی را از بحث علمِ ذاتِ اقدسِ الهی به ماسِوا جدا نکردهاند. ملّا محسن فیض کاشانی، با تأثیر از فلسفهی صدرایی و نگاه عرفانیِ ابن عربی، در تعریف علم آورده است:

علم، حصولِ صورت اشیاء برای عالِم و ظهورِ علم نزد عالم است بی توجّه به پوشیدگیها؛ و جهل، مقابلِ علم است. علم و جهل به هستی و نیستی برمیگردند، چراکه هرکس هرچه را بداند، صورتِ دانسته را عالِم ذاتاً دریافته و معلوم عینِ عالِم شده و نه تنها معلوم با عالِم که با علم یکی شده و جدایی ندارند، مانند علمِ الله به ذات خود و علمِ ما به خودمان. همچنین است اگر صورتِ معلوم داخل در ذات باشد، یعنی مرتبهی نازل از مراتبِ ذات باشد، مانند علمِ خداوند به غیرِ خود و علمِ ما نسبت به نیروهایمان، اگرچه بیرون از ذات خودمان نیز باشند؛ [زیرا] بایستی در خود توانی باشد که بتواند آن صورت را ادراک کند. چنین صورتی، هرچند خود کاستی است، ولی کمالی برای ذات است و به خودیِ خود توانِ افاضه بر ذات ندارد؛ از این رو، بایستی افاضه از مافوق که درادراکِ او بالفعل حاضر است (با واسطۀ استعداد و یا مرور برآن) انجام پذیرد. این همانند ادراکِ ما نسبت به احساسات، خیالات، موهومات و معقولاتِ پیرامونی است؛ همۀ آنها از خودمان و از همان گوهرِعقلی که ربّ-النوعِ ماست بر ما افاضه میشود که … در جای خود بحث شده است.

در زیر، نوشتاری نیز از حکیم حاج ملّاهادی سبزواری (ره)، درتلخیصِ تعاریف گوناگون از علم، با قدری تصرّف، نقل میشود :

 قول به علم حصولى و صورى است که مشّائیونِ حکما به سوى آن رفته‏اند و مذهب شیخین، ابى نصر و رئیس حکماى اسلام ابى على بن سیناست.

 علم حضورى‏ است، نظرِ شهابالدّین سهروردى است که بسیارى از متأخّرین به طریقۀ او رفته‏اند، مانند خواجه نصیرالدّین طوسى، علّامۀ شیرازى و سیّد محقّق داماد و… قائل‏اند به این که: وجودات- از صدر تا ساقه- علمِ حقّاند و صفحاتِ واقع و صحائفِ نفسُالأمر نسبت به حق تعالى. ازباب تمثیل، مانند صفحات اذهان و صحفِ قواى عالِمه است نسبت به نفسِ نطقیّۀ قدسیّه که آنچه در اینهاست، بِشَراشِرِها، علم است.

 قول به اتّحادِ عالم و معلوم که صوَر باشد.

 علم تفصیلىِ حق تعالى، صوَرِ مفارقه و مُثُل الهیّه است که افلاطون به آنها قائل است.

 مذهبِ معتزله است که قائل‏اند به ثبوت معدومات.

 مذهبِ صوفیّه است که قائل‏اند به اعیان ثابتۀ لازمۀ اسماء و صفات.

 علمِ صوَر است، ولى مُرتَسم در عقلِ کلّ نه در ذاتِ اقدس، و علمش به عقل حضورى است.

 علمِ اجمالى، که گویند ذات اقدساش علمِ اجمالى است به جمیع ممکنات.

 ذات اقدس، علمِ تفصیلى است به معلولِ اوّل و اجمالى است به ماعَداى او؛ و معلولِ اوّل، علمِ تفصیلى است به ثانى و اجمالى است به ماسواى او؛ و همچنین تا آخر.

 علمِ اجمالى، درعین کشفِ تفصیلى، به نحوِ «کثرت در وحدت» [است]؛ و این است علم حضورىِ قبلَالایجاد. و امّا تفصیلىِ حضورىِ مَعَالایجاد، به نحوِ «وحدت در کثرت» است در علمِ فعلى؛ و این، قول صدرالمتألّهین- قدّس سرّه- صاحب اسفار است و مَرضىِّ راقِم.

همچنین، در حکمت اسلامی، علم حصولى را عبارت از «تصوّرِ شى‏ء نزد مُدرِک» میدانند و آن را علمِ انطباعى یا ارتِسامى نیز نامیدهاند. علم حضورى‏ را نیز عبارت از حضورِ خودِ شى‏ء (نه صورت آن) نزد عالِم دانند، مانند علم انسان به ذاتِ خود و به امورى که قائم به ذات اوست. از این قبیل است علم خداوند به ذات خود و علم او به موجودات دیگر. زیرا خداوند تمام اشیاء را با یک شهودِ کلّىِ واحد درک مى‏کند نه از طریق انتقال از تصوّرى به تصوّر دیگر. بین علمِ فعلى و علمِ انفعالى نیز فرق گذاشته‏اند. علمِ فعلى مأخوذ از دیگرى نیست، درحالىکه علمِ انفعالى مأخوذ از دیگرى است. و بالأخره، بین علم ضرورى و علم اکتسابى فرق گذاشته‏اند. علم ضرورى علمى است که بدون فکر و اکتساب حاصل شده باشد؛ علم اکتسابى ازطریق بحث و نظر کسب مى‏شود و بر دو قسم عقلى وعملى تقسیم مى‏شود.

از آنجا که در این نوشتار بیشتر با علم حضوری و سپس با علومی سر و کار داریم که، بنا بر اصطلاحات جدید، به عنوان علوم التزامی شناخته میشوند و احیاناً با علم حضوری ارتباط دارند و بسیاری از آیات قرآن در نگاهی نو به آن-ها ناظرند، در ادامه با استناداتی چند به آن میپردازیم.

ملّاصدرا گوید: علم، نوعى از وجود است، و علم و وجود یک چیزند، وهرچیز که وجودش قوى‏تر باشد علمِ شهودىِ حضورىِ‏ او قوى‏تر است. و وجود دو گونه است: وجودِ ادراکى و وجودِ غیرادراکى. و گوید: علم، مانند وجود، گاه اطلاق بر امرِ حقیقى شود و گاه بر معناى انتزاعىِ نسبىِ مصدرى. در جایى دیگر گوید: علم نه تنها وجود است و بلکه وجودِ بالفعل است و بلکه وجودِ بالفعلِ غیرِ مَشوُب به مادّه و عدم است، و هراندازه از عدم مبرّى باشد شدّتِ عِلمیتِ آن زیادتر است. در جایى [دیگر] گوید: علم نفس وجودِ غیرِمادى است و مانند وجود، ذىمراتب است؛ تمام مراحل ادراک و احساس و توهّم و تخیّل، مراتبى از وجودند.

… و سمیع و بصیر بودنِ حق، عبارت از علم اوست به اصوات و الوان به نحوِ علمِ حضورىِ‏ اشراقى و انکشافِ شهودىِ نورى به نفسِ ذاتِ نورىِ خود که تمام موجودات متنوّر و ظاهر به آن مى‏شوند؛ پس ذاتِ او، به این اعتبار، سمع و بصر و سمیع و بصیر است.

پس، علم حضورى‏ بر دو قسم است: یکى علمِ عالِم به ذاتِ خود، مانند علم مجرّدات به ذات خود و علم نفوسِ انسانى به خود؛ و دیگر علمِ علّت به معلولاتِ خود که نفسِ حضورِمعلولات نزد علّت است، زیرا علّت، در مرتبتِ علّیت، واجدِ همۀ مراتبِ معلول است.

علَىالتّحقیق، تمام ادراکات نفس، حتّى ادراکاتِ محسوسه، به علم حضورى‏ است، و صوَرِ علمیۀ محسوسه را نحوى از تجرّد است. انسان آنچه را که از حواس ادراک مى‏کند، اعمّ از ملموسات و مسموعات و مبصَرات، درحقیقت، صوَرِ ذهنیّه و، به اعتبارى، از کیفیّاتِ نفسانیاند و قائم به نفس به قیامِ صدوریاند؛ لذا محسوسات را یک نحو تجرّد است. مثلاً، ملموسات، حالِّ در عضو و مادّه نیستند، وگرنه، انطباعِ مِثلان در محلِّ واحد لازم آید. و هریک از صوَر محسوسه بالذّات، درجه درجه تجرّد پیدا مى‏کند و غذاى نفس ناطقه مى‏شود؛ یعنى به دو معنى، عین، عینِ نفس مى‏شود: هم چشم نفس مى‏شود که گوهرِ نفس به نورِ علم بینا مى‏شود، و هم ذات نفس مى‏ شود که اتّحادِ ادراک و مُدرِک و مُدرَک است مطلقاً؛ که هم اتّحادِ حسّ به محسوس است، و هم اتّحادِ خیال به متخیّل، و هم اتّحادِ عاقل به معقول؛ ثمّ «اِقرَأ و ارْقَ».

منم شهرِ علم و علیام در است

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت به غمزه مسئله آموزِ صد مدرّس شد

طربسرای محبّت کنون شود معمور که طاقِ ابروی یارِ منش مهندّس شد

دیدمش خرّم و خندان قدحِ باده به دست و اندر آن آینه صد گونه تماشا میکرد

گفتم این جامِ جهانبین به تو کی داد حکیم گفت آن روز که این گنبدِ مینا میکرد

چون انسان کامل را درعرفان نظری کونِ جامع میخوانند و مقامِ ولایت را مظهَر آن میدانند، لذا، متخلّق به اخلاقِ الهی را شهرِعلم دانستهاند و از آن به عنوان «حقیقت محمّدیه» یاد کردهاند که جایگاه و مقامی بس والا در علم و آموزش دارد و قرآن کریم، پس از رسالت نبیّ مکرّم اسلام، صلّی الله علیه و آله، در چهار آیه آن را تبیین کرده است:

بقره:١٢٩و١۵١: «کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ»، جمعه:٢، آل عمران:١۶۴.

پس از پیامبر اکرم، که در روایات شهرعلم دانسته شده، علی علیه السّلام دربِ آن نام گرفته است (: أنَا مدینهُ العِلمِ و علیٌّ بابُها). حکیم سنایی، در فرازی از کتاب حدیقه الحقیقه و طریقه الشّریعه، همین معنا را چنین تفسیر کرده است :

نامش از نامِ یار مشتق بود هر کجا رفت همرهش حق بود

… حرمتِ دین چو ظرفِ جانش داشت زحمتِ حرف پیشِ او نگذاشت

کاتبِ نقش‏نامۀ تنزیل‏ خازن گنج‏خانۀ‏ تأویل‏

علمِ او را که صخره کردى موم‏ بوده چون مَحرم و عرب‏ محروم‏

عالمِ علم بود و بحرِ هنر بود چشم و چراغِ پیغمبر

بحرِ علم اندرو بجوشیده‏ چاه را بِه ز مستمع دیده

رازدارِ خداى، پیغمبر رازدارِ پیمبرش حیدر

برای تبیین و توضیح شهرعلم باید به تساوقِ (همردیفیِ) وجود و علم و نور اشاره کرد و توجّه داشت که بساطت و گسترهی علمی که همردیف وجود و نور است حدّ و مرز ندارد، هرچند آن را به وحدت توصیف کنند؛ چون واحدِ عددی نیست تا مقابلِ آن اعداد دیگری باشند؛ خود واحدی است که دیگری را- تا چه رسد به عدد- ذاتاً پذیرا نیست و به همهی کثرات و شمارها احاطه دارد و در زبان فلسفی به آن «وحدتِ سعی» گویند. شاید این معنا را از هفتگانه ی «واسعٌ علیم» گرفته باشند:

موسسه آینده نگاری و ایده پروری آوا – مقالات